20世紀(jì)中國哲學(xué)史研究取得的各項(xiàng)成就有目共睹，無須我來列舉。但是，此研究自誕生之日起就面臨著一個(gè)重大的問題，即：使它得以產(chǎn)生和運(yùn)作的是某種西方的哲學(xué)觀和方法論，而且研究者們沒有深入地反思過這種哲學(xué)觀與方法論是否適合于自身這樣一個(gè)關(guān)鍵問題。其實(shí)，即使在那時(shí)的西方哲學(xué)里，可選擇者也絕不止于這一種。本文擬對這個(gè)問題做些粗淺的探討。

一 、不恰當(dāng)?shù)姆椒?, 重大的后果

馮友蘭先生在他影響深遠(yuǎn)的《中國哲學(xué)史》開篇處寫道 :“今欲講中國哲學(xué)史，其主要工作之一, 即就中國歷史上各種學(xué)問中, 將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者 ,選出而敘述之。” 馮先生理解的哲學(xué), 其內(nèi)容為宇宙論、人生論、知識論 ,而“其方法，必為邏輯的, 科學(xué)的” 。此后，中國哲學(xué)的研究雖有各種變化 , 但大致方向未曾偏離這一理解, 都在努力以邏輯概念(范疇)的和科學(xué)對象化的方式來構(gòu)建出一個(gè)中國哲學(xué), 并導(dǎo)致要將中國哲學(xué)全盤概念化或范疇化的努力, 以彌補(bǔ)上黑格爾所說的中國哲學(xué)的缺陷 ———“缺少概念的規(guī) 定性” 。

這種方法的具體特點(diǎn)是：將所討論者，比如“道” 、“仁” 、“氣” 、“陰陽”等 , 盡量地本質(zhì)化、單義化 、對象化、觀念化和實(shí)體化 ;追隨柏拉圖、亞里 士多德、笛卡兒 、黑格爾 ,要找出中國哲學(xué)思想中的“其所是(ti esti ,是什么)” 、“恒是(to ti en einai, 本質(zhì))” , 或“ 存在之所以為存 在者 (ousia , 實(shí) 體)” 。不說出個(gè)確定的“什么” 來 , 就算沒說清;不做些邏輯論證或辨析,就不是從事哲學(xué)或終極性的思想活動。所以, “道”被說成是“物質(zhì)實(shí)體”或是“宇宙的總規(guī)律” , “仁”是“普遍的德行” , “氣”是“唯物的氣一元論” ,“陰陽”乃“構(gòu)成宇宙的 兩個(gè)基本元素” ,等等。

這明顯不符合中國古代思想的“道可道, 非常道”的基本特征, 使原本發(fā)生型的(“ 惚兮恍兮 , 其中有象 ;恍兮惚兮 , 其中有物”)、非對象化的 思想被靜態(tài)化 、現(xiàn)成化和觀念對象化 , 喪失其 中最重要的“ 消息” , 與用傳統(tǒng)西醫(yī)來使中醫(yī) “科學(xué)化” 的后果類似, 而且更有甚之 。于是 , 中國古代文獻(xiàn)只被當(dāng)做原始材料來切割拼湊, 思想失去了自己的活的靈魂。實(shí)際上, 這種邏 輯化與科學(xué)化并不具有真實(shí)的普遍效力 , 而只是以中國古代高妙哲理的死亡為代價(jià)的偽普 遍化 。這樣的中西“結(jié)合” , 實(shí)際上造成的是一 種思想上的主宰與被主宰的關(guān)系。在這類“ 中國哲學(xué)” 的框架中， 中國古代思想受到的最高 褒獎也永遠(yuǎn)只是“ ……的萌芽” 或“對 ……的樸素表達(dá)” 。

如此這般的研究不可能達(dá)到哲學(xué)思想本身的前沿，至多限于材料的更有效掌握和理論框架的更細(xì)密建構(gòu),凡事只從半截做起，說話總依腳本而定,因?yàn)樵慈迅珊?, “魚相與處于陸”(《莊子·大宗師》),還有多少回旋余地可言？

二 、方法的調(diào)適與多元化

如何解決中國哲學(xué)研究中的方法問題？首先應(yīng)該明了中國哲學(xué)研究的目的何在。我們以前并無“哲學(xué)”這個(gè)詞, 那么弄出這么一門學(xué)術(shù)到底為了什么? 我想主要不是為了制造出一門能對應(yīng)西方學(xué)術(shù)框架的學(xué)科, 而是為了讓中國人能夠有效地應(yīng)對西方文化與思想的挑戰(zhàn)，創(chuàng)造出有當(dāng)代與未來生命力的中國哲理的新形態(tài)。 為達(dá)此目的，最關(guān)鍵的就是給予中國哲學(xué)研究以深層自由, 向各種可能有生命力的方法維度開放，破除某一種方法、特別是那種本不恰當(dāng)?shù)姆椒ㄒ?ldquo;科學(xué)”、“理性”的名義而實(shí)施的思想專制，爭取一個(gè)真正意義上的中西哲理對話的局面的出現(xiàn)。 這種方法的單一產(chǎn)生的最大弊病是思想的貧乏和同質(zhì)化，或可稱之為“思想生態(tài)的退化” ,就如同毫無節(jié)制的機(jī)械化和化學(xué)農(nóng)業(yè)所造成的自然生態(tài)退化一樣。因此, 要使中國哲學(xué)研究重獲生機(jī), 就首先要在相當(dāng)程度上恢復(fù)中國哲理思維的“原生思想生態(tài)”，容許和鼓勵(lì)多樣化的研究方式, 將對“中國哲學(xué)” 的理解非西方中心化 。不這樣的話，那種方法上的主奴關(guān)系就永無改變的可能，所謂中西“對話”就是一句空話 。為此, 就需要存亡繼絕 ,給予傳統(tǒng)的多種研究方式以生存權(quán),比如鼓勵(lì)經(jīng)學(xué)、玄學(xué)、佛學(xué)、理學(xué)、漢學(xué)、丹學(xué)、醫(yī)學(xué)、易學(xué)、 古代數(shù)學(xué)、古代天文學(xué)等, 以及它們之中的不同學(xué)派的研究方式的復(fù)活與發(fā)展 。它們都有自己的淵源、傳承和治學(xué)特點(diǎn), 以“傳”、“注”、“疏” 、“集解”等多層次、多角度的方式來讀解原典，帶著以“師承” 、“家法”形式出現(xiàn)的理解風(fēng)格,包含了多少代人的研究成果和功力 ,因而具有獨(dú)特的哲理意義和思想視野，開辟出了一個(gè)個(gè)用其他方式, 比如個(gè)人與官方組織的研究方式, 都達(dá)不到的思想世界。而且，它們還往往是“學(xué)科交叉”的，相互之間的差異往往是激發(fā)新思想的契機(jī)。這是中國哲學(xué)研究的原生生態(tài)群落，蘊(yùn)涵極其豐富，它們的重現(xiàn)當(dāng)可為學(xué)院派的研究提供良好的思想生態(tài)環(huán)境。 西方古代哲學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展, 最大地得益于古希臘的數(shù)學(xué)、天文學(xué)、邏輯學(xué)和神學(xué)的研究傳統(tǒng);而近現(xiàn)代哲學(xué)的長盛不衰則與這些古老傳統(tǒng)的新發(fā)展、自然科學(xué)的成功以及各種各樣的解釋傳統(tǒng)的延續(xù)內(nèi)在相關(guān)。比如, 泰勒士、畢達(dá)哥拉斯、芝諾、柏拉圖 、亞里士多德 、笛卡兒、萊布尼茨、 胡塞爾、羅素、維特根斯坦等或本人是開創(chuàng)新時(shí)代的數(shù)學(xué)家或邏輯學(xué)家，或者深受數(shù)學(xué)與邏輯研究的影響。絕大多數(shù)西方哲學(xué)家都以肯定或否定的方式受到神學(xué)思考的啟發(fā)，其中最明顯者有畢達(dá) 哥拉斯、克塞諾芬尼、巴門尼德、柏拉圖、柏羅丁、 奧古斯丁 、阿奎那、斯賓諾莎、貝克萊 、尼采 、海德格爾 、馬丁·布伯 、勒維那斯等 。而自然科學(xué), 比如 物理學(xué)、心理學(xué)的影響,對于不少近現(xiàn)代哲學(xué)家也 是關(guān)鍵性的。顯然，沒有多元化的且又有內(nèi)在聯(lián)系的研究傳統(tǒng)的相互激發(fā)，不可能有哲學(xué)研究(包 括哲學(xué)史研究)的繁榮。 從文化史和思想史來看，“ 回到傳統(tǒng)”往往是一個(gè)有深層動力的文化與思想大潮出現(xiàn)的前奏和條件?？鬃?、老子、墨子、畢達(dá)哥拉斯、柏拉圖、基督、穆罕默德、達(dá)·芬奇、哥白尼 、馬丁·路德等人的思想生命往往與這樣一個(gè)精神回旋有內(nèi)在關(guān)系。其原因大致是：傳統(tǒng)對于當(dāng)代人既是遙遠(yuǎn)的、陌生的，有著“解釋學(xué)的距離” 的, 但作為自家的傳統(tǒng)，又有著潛在的親緣關(guān)聯(lián)。因此，回到傳統(tǒng)就有可能造成一種充滿引發(fā)力的“視閾融合”，一種帶有巨大的回鄉(xiāng)感觸和繁多想像的新經(jīng)驗(yàn)。簡言之，“文藝復(fù)興”是一種有著普遍效應(yīng)的文化與思想現(xiàn)象 。 中國哲學(xué)研究在當(dāng)代的創(chuàng)新, 似乎必須與正橫行天下的西方哲學(xué)發(fā)生實(shí)質(zhì)性的關(guān)聯(lián) 。從邏輯上講，這并不必然。今文經(jīng)學(xué)家們、《易》學(xué)家、《禮》學(xué)家 、丹道學(xué)家們等等,仍然可以用傳統(tǒng)方法 來進(jìn)行各自的研究, 不理會西方哲學(xué)的吵吵嚷嚷。但從現(xiàn)實(shí)上考慮, 在西方文明的影響已經(jīng)如此巨大、而且?guī)缀鯚o處不在的時(shí)代中 ,在“近代人從事 的中國哲學(xué)”這樣一門由西方哲學(xué)方法催生的學(xué) 術(shù)環(huán)境里, 要進(jìn)行哲理思想上的而不僅是史料考 據(jù)式的研究，而且不只為了延續(xù)傳統(tǒng),不理會西方 哲學(xué)是極其困難的。比如，當(dāng)研究者們考證殷周甲骨上的一些符號是否為“數(shù)字卦”時(shí), 或解讀簡帛上的《老子》、《易傳》或《太一生水》時(shí) ,似乎可以 不考慮西方哲學(xué),但當(dāng)他們要說明《易》卦象的思 想含義時(shí), 比如是同意黑格對易象哲理意義的蔑視，還是認(rèn)為那里面“有辯證法的萌芽” , 或者要在其中找出“結(jié)構(gòu)對位”思想的形象化時(shí) ……就很難避免與西方哲學(xué)的遭遇了。其實(shí), 就在似乎是 純考據(jù)式的研究中, 有時(shí)也躲不開哲學(xué)觀的影響。比如將簡帛中的古文字宋體化, 就隱約受著人們 看待古文獻(xiàn)和古文字的哲學(xué)見地(例如“通假字” 、“異體字”是否都可還原為“正體字” ? “文字現(xiàn)象” 是否都以某種“思想本質(zhì)”為基礎(chǔ)?)的左右。所以關(guān)鍵似乎并不在于應(yīng)不應(yīng)該與西方哲學(xué)發(fā)生關(guān)聯(lián)，而在于如何關(guān)聯(lián)、如何比較。關(guān)鍵在, 中西哲學(xué)之間的關(guān)系或搞“哲學(xué)”的規(guī)則不能再是從根本上就不利于中方的，即壓迫性、摧殘性和窒息性的,而應(yīng)當(dāng)是相互激發(fā)式的。雙方可以相互批評、相互爭斗，甚至可以一方在某種意義上強(qiáng)過另一方,但不能有方法上的一統(tǒng)天下和絕對優(yōu)勢, 因而總給對話與變化留下可能。為了贏得這樣一個(gè)可貴的對話空間，必須“知己知彼”。首先是知彼，了解西方哲學(xué)思想的內(nèi)部狀態(tài)，看到其中并非鐵板一塊,而是分為不同的流派的，尤其以“傳統(tǒng)”與“當(dāng)代(contemporary)”之分具有重大的方法論意義 ,因而造成了與中國古代 哲理思想的不同關(guān)系。其實(shí), 就在近代的中國哲學(xué)產(chǎn)生時(shí), 也就是 20 世紀(jì)的早期 ,西方哲學(xué)已經(jīng) 或正在經(jīng)歷深刻的轉(zhuǎn)變, 即從傳統(tǒng)的本質(zhì)主義、觀念主義、惟一真理論和主體主義轉(zhuǎn)變?yōu)榉幢举|(zhì)主義、境域真理論、非主體主義和生活世界理論 。尤 其是從叔本華、尼采開始 ,不少開創(chuàng)型的西方哲學(xué) 家認(rèn)識到終極實(shí)在本身也是處于變易之中的, 不再將真實(shí) 、理性等同于不變者 、可概念化和對象化者，并且認(rèn)為視閾、語境、語言、技藝要先于對象、 主體 、邏輯和概念化思維 。這就大大拉近了與中國古代哲理的方法論距離 ,并且導(dǎo)致一些哲學(xué)家開始尊重東方和中國古代的哲理傳統(tǒng) , 比如叔本華、馬丁·布伯、雅斯貝爾斯、海德格爾、懷特海 、德里達(dá)等 。再例如, 歐洲大陸哲學(xué)的主流是廣義的 現(xiàn)象學(xué), 胡塞爾在 20 世紀(jì)初創(chuàng)立了它, 以比較嚴(yán)格的方式突破了傳統(tǒng)西方哲學(xué)中的現(xiàn)象與本質(zhì)、 特殊與普遍的邏輯二分 ,并在論述意向性構(gòu)成時(shí) (受到美國實(shí)用主義者詹姆士的“意識流”學(xué)說影 響)提出了“視閾”這樣一個(gè)重要思路。盡管他本人還受到傳統(tǒng)西方哲學(xué)某些觀念的束縛 ,但他開啟出來的新的思路被海德格爾 、薩特、德里達(dá)這樣 的后起者進(jìn)一步深化 ,使得“人的世間生存形勢”、“時(shí)間境域”、“前反思意識” 、“無”、“語境”、“緣構(gòu)發(fā)生”(Ereignis)“趨別”(difference , 延異)這些非本質(zhì)主義的 、非概念的、非對象化的, 甚至是非在場的動態(tài)思路在當(dāng)代歐洲大陸哲學(xué)中引領(lǐng)新潮而行。由此而大大改善了西方哲學(xué)與中國古代思想 的關(guān)系 , 相互吸引和對話成了主流。即便是在 注重理性分析的當(dāng)代英美分析哲學(xué)中, 也逐漸克服了一開始的邏輯原子主義和只崇尚邏輯語法分析的傾向 ,發(fā)展出維特根斯坦后期哲學(xué) 、整體主義意義理論和反還原論、反客觀主義的新思潮 。從舊分析陣營中突圍而出的羅蒂(R .Rorty)自不必說,就是戴維森(D.Davidson)這樣的分析哲學(xué)中的主流哲學(xué)家，因其思想方式的革新，也樂于從事與中國哲學(xué)的對話。 然而，正如新文化運(yùn)動的主流沒有全面而有效地向西方開放,只認(rèn)“德、賽兩先生”一樣, 20世紀(jì)初以來的中國哲學(xué)界也只知向西方哲學(xué)片面地學(xué)習(xí)概念邏輯法和傳統(tǒng)哲學(xué)觀, 沒有充分吸收后黑格爾的新思潮。其結(jié)果就近乎引狼入室，將自家的思想元?dú)獯菡鄞M。如果當(dāng)年能有方法多元化的眼光, 將當(dāng)代西方哲學(xué)及其對于傳統(tǒng)西方哲 學(xué)的批判也一同引入中國哲學(xué)研究的方法論主流之中 ,今天的整個(gè)思想局面就會很不一樣 。西方哲學(xué)流派和思潮之間的相互制衡(我也并不贊同 只引入后黑格爾的哲學(xué))不但會抑制某一家的獨(dú)大和絕對主宰, 而且還能鍛煉中國哲學(xué)研究者們 對比和理解西方哲學(xué)的能力, 為自己的獨(dú)立思想留下余地 。在西方強(qiáng)勢文化的優(yōu)勢之下，必須“以 夷制夷” 。我們無須也不應(yīng)過多責(zé)備我們的前人, 他們當(dāng)時(shí)那樣行事自有其不得已的苦衷 ,但今天的局面不同了, 而且方法弊病也到了非調(diào)治不可的地步了。

有人會質(zhì)疑以上提議 ———加強(qiáng)與后黑格爾的西方哲學(xué)的對話———的合理性 ,他們的問題是：首先,將“前” 概念邏輯的(前現(xiàn)代的)中國哲理與 “后”概念邏輯的(后現(xiàn)代的)當(dāng)代西方哲學(xué)搞在一起是否犯了混淆時(shí)代的錯(cuò)誤? 一個(gè)沒有經(jīng)過 概念哲學(xué)和主體性哲學(xué)階段的惚恍道學(xué)如何 能真正理解經(jīng)過了這個(gè)階段的后起者? 換言之,我們是否有資格搞某些人認(rèn)為的“精神高消費(fèi)”?其次, 只尋找與自己氣味相投者, 是否會貽誤對傳統(tǒng)西方哲學(xué)的吸收, 喪失中西交流中的“ 與他者相遇”的效應(yīng)? 對這類問題, 我的回答如下:

首先, 如上面提到的，我并不反對、也無法反對中國人借鑒或?qū)W習(xí)傳統(tǒng)西方哲學(xué)的基本方法, 而僅僅反對只用這種方法來指導(dǎo)中國哲學(xué)的研究,主張方法上的多元化，尤其希望研究者們關(guān)注那些能大致平等對待中國古代思想的研究方法和話語方式, 比如現(xiàn)象學(xué)方法、解釋學(xué)方法、結(jié)構(gòu)主義方法、非還原論的分析哲學(xué)方法、實(shí)用主義方法等。在這些新的方法論視野中, 邏輯與科學(xué)已經(jīng)都不再享有把握真理的特權(quán)地位。維特根斯坦前期或?qū)懽鳌哆壿嬚軐W(xué)論》(1922年發(fā)表)時(shí)還認(rèn)為哲學(xué)能清楚表述出來的只能是科學(xué)話語的邏輯前提，但后期寫作的《哲學(xué)研究》(1953年出版)卻以極其精微的方式將這種基于科學(xué)與邏輯中心論的 還原主義從道理上破除殆盡, 認(rèn)為“語言游戲”和“人的生活形式” 才是語言意義和哲學(xué)問題的真實(shí)來源 。胡塞爾的前后期也有類似的但程度上稍為緩和一些的轉(zhuǎn)向 。由此亦可見得西方哲學(xué)的當(dāng)代轉(zhuǎn)向的特點(diǎn) , 它并不像不少人所認(rèn)定的那樣是從崇尚理性轉(zhuǎn)到反理性 , 而只是揭示出邏輯與科學(xué)理性的局限性或還不夠理性 (真實(shí)的、活在我們生命中的理性)之處, 而且能從道理上說明它們?yōu)槭裁床粦?yīng)該壟斷我們 對于真理的探索 。 其次，把“發(fā)展階段論”用到人文領(lǐng)域研究并不合適 ,就如同將學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)和自然科學(xué)的循序漸進(jìn)法用到學(xué)習(xí)語言、文學(xué)和歷史上一樣地不合適。孩子們學(xué)“語文”并不需要從識字卡片或“最簡單的”語言單位開始,也并不需要精通所學(xué)現(xiàn)象背后的語法 ,像多少年來我們的小學(xué)與中學(xué)語文訓(xùn)練所希望他們“科學(xué)地”掌握的那樣。他們最佳的學(xué) 習(xí)途徑倒可能是像傳統(tǒng)中國教育所做的那樣, 一 上來就大量背誦經(jīng)典文本, 輔以“反本質(zhì)主義”的動態(tài)訓(xùn)練, 比如做對子、寫短文書信之類的東西。哲學(xué)探討終極問題、邊緣問題, 有何“深淺”和“階段”可言? 任何“階段”都已經(jīng)以某個(gè)標(biāo)準(zhǔn)為前提 了,而在哲學(xué)探討中這類標(biāo)準(zhǔn)的普遍有效性恰恰 是個(gè)問題。所以, 中國哲學(xué)研究在面對眾多的西方哲學(xué)方法時(shí), 完全可以“兩步并作一步走”，同時(shí)與它們發(fā)生這樣那樣的關(guān)聯(lián) , 根本就不存在“有沒有資格”涉入后現(xiàn)代哲學(xué)的所謂“精神高消費(fèi)” 的問題。你總得給傳統(tǒng)的中國學(xué)術(shù)思路一個(gè)浮上水面換口氣 、看到自己并不總是丑小鴨的機(jī)會吧 。 第三，從學(xué)理上講，這里也并沒有一個(gè)讓某些學(xué)者擔(dān)心的“普遍化還是特殊化”的“兩難處境”的問題。因?yàn)槿缟厦婧喡蕴岬降模?dāng)代西方哲學(xué)的佼佼者們已經(jīng)在很大程度上突破了傳統(tǒng)西方哲學(xué)中的特殊與普遍、現(xiàn)象與本質(zhì),甚至主體與客體的邏輯區(qū)分與高下之分，詹姆士講的感知不再只是特殊的，海德格爾講的存在也不再只是普遍的、 不變的和“實(shí)心的”，當(dāng)然也不只是主觀的、個(gè)體化的。那些認(rèn)真讀書、勤于思考的研究者并不會被傳染上“神秘主義的解讀方式 , 或某種獵奇的、玩弄古董的心態(tài)”。當(dāng)然,某些研究者的特殊治學(xué)風(fēng)格另當(dāng)別論。

第四，與“后現(xiàn)代哲學(xué)”或“后 … …主義”的對話不會排除“他者性” 的良性刺激。當(dāng)代西方的“后… …哲學(xué)”與中國古學(xué)之間仍然有足以帶來創(chuàng)新可能的深刻差異, 就如同歷史上佛教般若學(xué)，相比同時(shí)代的其他外來思潮(比如婆羅門教 、耆那教、景教 、拜火教、小乘佛教), 它與中華古學(xué)比較接近, 但這并不妨礙它引發(fā)中國佛學(xué)的創(chuàng)新思想一樣。而且, 吸收“后 ……哲學(xué)”不僅不會阻塞對傳統(tǒng)西方哲學(xué)的了解 ,反倒會大大增加理解柏拉圖 、亞里士多德、笛卡兒、休謨 、康德、黑格爾的維度和深度。比如通過海德格爾 、福柯、勒維那斯、 德里達(dá)、列奧·施特勞斯、伽達(dá)默爾所開啟的新視野和新的讀解方式,我們能更深切、更活潑、更充滿興趣和選擇可能地來理解西方古代的思想世界,而不再限于現(xiàn)成流行的理解框架。當(dāng)代西方哲學(xué)變化再大，它們畢竟還是思想的終極探討, 不等同于一 般意義的史學(xué)和文學(xué)。反過來，如果只到傳統(tǒng)西方哲學(xué)的方法論中去尋找他者性,那么遇到的就不會是引發(fā)思想的、而是方法上的極權(quán)主義他者性。 歷史上的中西交流的經(jīng)驗(yàn)顯示 ,異文異地傳來的陌生思想中，只有那些“思想基因” 比較靠近中華本土的流派和著作才能扎根成活, 并有可能出現(xiàn)思想的交配, 產(chǎn)生新種 , 激發(fā)出新的哲理形態(tài)。最成功的例子就是佛教的大乘般若學(xué) ,它引 發(fā)了天臺 、華嚴(yán) 、禪宗甚至宋明理學(xué)的出現(xiàn)。原因 很簡單，在相距遙遠(yuǎn)的異質(zhì)文化相互遭遇的局面 中,缺少的不是差異 ,而是比較接近的思想方式和 表達(dá)方式 ,以便讓有意義的對話、相互理解和相互 打動成為可能。比如 ,只有那樣一些西方哲學(xué)家, 他們經(jīng)過自己的艱苦卓絕的探討, 最后發(fā)現(xiàn)語言、 歷史 、技藝 、詩歌是與哲理思維本身密切相關(guān)的, 這才能看出孔子以“六藝”而不是任何觀念化原則 為其道統(tǒng)根基的合理性 ,而不會將這種學(xué)問品性 一口貶為“沒有概念”和“最淺薄” 。或者，只有那些認(rèn)為非觀念對象化的思想更有可能接近真正的哲學(xué)問題的哲學(xué), 才有可能感受到“道可道 ,非常道”或“齊物論”的妙處。哲理思想之間的關(guān)系與人與人的緣分是類似的。

三 、方法多元化可能產(chǎn)生的一些具體效應(yīng)

如果能夠在中國哲學(xué)史和中國哲學(xué)的研究中 實(shí)現(xiàn)方法的多元化, 將會帶來不少積極的后果。上面已談及其中的一部分，以下再嘗試說明一些可能會出現(xiàn)的具體效應(yīng)。由于當(dāng)代西方哲學(xué)的主要流派都揭示出 ,“真 理”和“實(shí)在”不是與人的生存方式無關(guān)的絕對客 觀之物 ,當(dāng)然也不是只依據(jù)個(gè)體的當(dāng)下感受的純 主觀之物 。這就為人們重新理解中國哲學(xué)思想中的“知行內(nèi)在相關(guān)”傾向提供了有利的當(dāng)代視角, 也在很大程度上消解了以前流行的看法，即認(rèn)為由于中國古代哲理摻雜了“實(shí)用的 、世俗的”考慮，缺少追求純理論、純客觀真理的哲學(xué)精神,因而是低級的哲學(xué)形態(tài), 并看出哪怕是西方的唯理論哲學(xué)也絕不是純客觀的和普遍有效的 。中西哲學(xué)在這些問題上并無絕對的高低之分, 只有追求真理與實(shí)在的方式之別?；谶@種了解，就可以看到，中國古代那些結(jié)合主與客、知與行的研究傳統(tǒng) ,比如上面提到的那些流派,并不“先天地”就缺乏哲學(xué)素質(zhì)，要靠邏輯化和科學(xué)化來沙里淘金。它們各自的切入問題的角度(比如各自的獨(dú)特話語、經(jīng)典、傳承)和修行方式，不僅不是掩藏其哲理光輝的雜質(zhì), 反倒是理解它們的哲理含義的必經(jīng)之路。因此, 恢復(fù)和尊重這些傳統(tǒng)本身的治學(xué)特點(diǎn)正是深入理解它們的前提。例如，要了解《春秋》 ,不能只將其歸為歷史學(xué)研究的對象，也不能只看到它政治哲學(xué)的一面,而完全忽視它的“微言大義”的話語方式中包含的對真理與實(shí)在本身的獨(dú)到看法。所以,《春秋公羊傳》宣述出來的公羊?qū)W傳統(tǒng)就可能含有深刻的哲理意義。 由此亦可見 , 通過借鑒當(dāng)代西方哲學(xué)的新視 野,我們能突破傳統(tǒng)的西式學(xué)科分類,探測出傳統(tǒng) 方法論對之毫無知覺的一些哲學(xué)“富礦” 。比如, 傳統(tǒng)西方哲學(xué)的主流所追求的是超時(shí)空的 、盡量靠近邏輯和數(shù)學(xué)的真理 ;而受其主宰的中國哲學(xué) 史研究也就一直未能看到“時(shí)”在古代文獻(xiàn)(《周 易》、《尚書》、《論語》、《中庸》、《左傳》、《國語》、《莊 子》、《黃帝內(nèi)經(jīng)》等)中所具有的重要哲理意義。此外，對于“道”與“言”的關(guān)系、“無”與“空”的真實(shí)意義、“詩”和“樂”與“思”的關(guān)系等問題, 當(dāng)代西方哲學(xué)的新進(jìn)展也能夠提供不少寶貴的啟發(fā)。簡而言之，在新的方法論視界中，研究中國古代哲學(xué)的范圍、角度和生動的程度都可以被大大拓寬和加深。不僅如此, 這種多元化的視角將會有效地提高我們討論現(xiàn)實(shí)問題 、開辟新的哲理道路的能力。研究古代文獻(xiàn)的最終目標(biāo)是促進(jìn)哲學(xué)研究本身的活力, 為解決那些困擾當(dāng)前和未來人們的問題提供新的思路。在這方面，當(dāng)代西方哲學(xué)方法的引入會有明顯的效應(yīng) 。我們面臨生態(tài)環(huán)境惡化、道德滑坡、醫(yī)學(xué)倫理困惑、家庭關(guān)系松弛、科技負(fù)面效應(yīng)加大、全球化引發(fā)的文化沖突加劇、農(nóng)業(yè)地位急劇下降等問題, 它們或者位于西方傳統(tǒng)哲學(xué)的方法論盲區(qū)(比如生態(tài)問題、家庭問題 、科技負(fù)效應(yīng)問題、文化沖突問題、農(nóng)村問題)，或者處于這種 方法達(dá)不到的深度(比如醫(yī)學(xué)倫理、道德滑坡問題背后的“相對主義”問題，是傳統(tǒng)西方哲學(xué)的絕對主義克服不了的)。對于這類問題，企圖依靠被這種方法論規(guī)范的中國哲學(xué)來解決問題也就基本上行不通 。比如有這樣一種看法, 認(rèn)為西方哲學(xué)和 科學(xué)注重分析, 中國哲學(xué)與文化注重綜合，由于現(xiàn) 在和未來的人類思想越來越趨向綜合, 所以中國哲學(xué)必定會在應(yīng)對這些綜合問題的過程中復(fù)興。這種看法過于簡單化、公式化和“邏輯范疇化”了，仍然受制于傳統(tǒng)的西方方法論框架，因而難以感受到當(dāng)代問題的獨(dú)特性。而當(dāng)代西方哲學(xué)與這些當(dāng)代問題則往往有這樣或那樣的內(nèi)在聯(lián)系，比如尼采哲學(xué)、存在主義與道德相對主義問題,海德格爾哲學(xué)與生態(tài)環(huán)境問題 ,哲學(xué)解釋學(xué)與文化沖突問題, 維特根斯坦哲學(xué)和庫恩的科學(xué)哲學(xué)與現(xiàn)代 科技問題之間的聯(lián)系 。通過這些新的話語方式和思想角度, 中國古代思想就能準(zhǔn)確得多地理解當(dāng)代問題的哲理特點(diǎn)與難處 ,從而有可能以切實(shí)相關(guān)的方式應(yīng)對它們。只有在這樣一個(gè)獲得新視野和解決新問題的過程中，思想者們才有可能開創(chuàng) 出新的哲理境界。

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